Artykuł dedykowany jest profesorowi Mieczysławowi Boczarowi. Dotyczy problematyki nicości i horroru filozoficznego (religijnego, metafizycznego) oraz odniesienia tej problematyki do myśli sceptyków i stoików, a zwłaszcza do filozofii Plotyna. Filozofia starożytna – szczególnie w swym wczesnym i klasycznym okresie – skutecznie potrafiła ominąć zagrożenie horrorem za sprawą jej optymizmu poznawczego, dominacji pojęcia natury (wraz z takimi bliskimi pojęciami jak: kosmos, konieczność, los), przekonania o odwieczności istnienia. Również hellenistyczna filozofia życia, choć wyrastała z sytuacji kryzysu, to jej przedmiotem był nie ów kryzys, ale kryzysu przezwyciężenie, ominięcie, a mówiąc najdokładniej – zredukowanie. To dopiero filozofia Plotyna w pewnej przynajmniej mierze otwiera się na problematykę horroru i nicości. Kryzys, pęknięcie świata nie było tu przezwyciężane w jakiejś wizji trwałego, substancjalnego bytu, ale rozwinięte w nicość, a dokładniej: w pojęcie zawierające moment nicości (czy nie-bytu).

Starożytni Grecy uważali, że język może wypowiadać prawdę rozumianą jako rzeczywistość. Pogląd taki dopracował Parmenides, formułując pierwszą monistyczną koncepcję Bytu – Prawdy – jedynego przedmiotu umysłu. Przekonanie o ich tożsamości podtrzymał Platon, ale uznał istnienie wielu bytów – prawd idealnych. Arystoteles zmarginalizował kwestię prawdy. Powiązał ją z umysłem i poznaniem prawdziwym, nie z bytem. Sformułował definicję sądu prawdziwego, jako zgodnego ze stanem rzeczywistym, prawdopodobnie na podstawie intuicji Platońskich. Odtąd problem poznania prawdziwego nabrał zasadniczego znaczenia w filozofii, chociaż temat prawdy jako takiej pojawił się u św. Augustyna w związku z kwestią wiecznych racji i Logosu. Św. Anzelm z Canterbury określił ją jako prawidłowość dostrzegalną samym tylko umysłem a zarazem prawdę utożsamiał zasadniczo z Bogiem – Bytem Pierwszym. Zbliżył się przez to do istoty stanowiska Parmenidesa. Jedyną różnicą było to, że św. Anzelm przyjmował pluralizm tego, co prawdziwe, w dziedzinie stworzeń. Znamiennego zwrotu w rozwoju problematyki dokonał św. Tomasz z Akwinu, formułując koncepcję poznania prawdy, której istota obecna jest w intelekcie ludzkim, gdy wydaje on sądy zgodne z rzeczywistością, czyli prawdziwe. W ten sposób, przez kilkanaście stuleci rozważania nad prawdą przeszły od przekonania, że przedmiotem myśli i wypowiedzi jest prawda jako rzeczywistość, do rozróżnienia tego, co prawdziwe i samej prawdy. Kwestie poznania prawdy i poznania prawdziwego zostały wyraźnie odgraniczone. Ostatnia z nich nabrała większego znaczenia, choć pojawiły się też interesujące koncepcje poznania prawdy jako takiej. To istotna wskazówka również dla filozofii współczesnej, bo mówienie o sądach lub zdaniach prawdziwych bez identyfikacji prawdy jako takiej wydaje się nieuzasadnione.

Pojęcie oddzielenia jest jednym z najważniejszych i zarazem najbardziej spornych pojęć opisujących Platońską teorię idei. Arystoteles wskazuje na oddzielenie jako tę cechę idei, która odróżnia je od immanentnych powszechników. Pomimo wagi tego pojęcia, nie ma wśród współczesnych badaczy zgody co do tego, jak je rozumieć: dwie główne propozycje to niezależność ontologiczna oraz odrębność. Spór toczy się również wokół pytania, czy tego rodzaju cecha idei w dialogach Platona faktycznie występuje. W swoim artykule opisuję niektóre stanowiska występujące współcześnie w sporze o oddzielenie idei, a następnie przedstawiam własną interpretację oddzielenia i jego obecności w dialogach Platona. W szczególności punktem odniesienia jest dla mnie stanowisko Gail Fine. W moim ujęciu oddzielenie idei rzeczywiście jest związane z niezależnością ontologiczną, ale ta cecha idei wynika z faktu, że mają one specyficzny sposób istnienia, a mianowicie są doskonałymi wzorami, które nigdy nie są w sposób pełny zrealizowane w świecie zmysłowym. W dalszej części artykułu pokazuję, że interesującym argumentem na rzecz oddzielonego istnienia idei w dialogach Platona jest zwykle pomijany argument z natury narzędzi zawarty w Kratylosie. W końcowych sekcjach tekstu staram się pokazać, że ten argument możemy rozszerzyć również na pozostałe idee, jeśli weźmiemy pod uwagę, że u Platona idee są przyczynami celowymi, które wyznaczają kierunek rozwoju rzeczy zmysłowych.

Wychodząc od współczesnej dyskusji na temat niejednoznacznej formy Augustyńskich Wyznań i odwołując się do rozumienia filozofii jako ćwiczenia duchowego, w artykule niniejszym zwracam uwagę na zasadniczą rolę, jaką w tekście Augustyna spełnia motyw samopoznania oraz zawarta w X księdze refleksja na temat pamięci. W tym celu rozpoczynam od zarysowania specyficznie podmiotowego charakteru augustyńskiej filozofii oraz wskazania na filozoficzne znaczenie autobiograficznej części Wyznań. Zestawiając następnie przedstawione przez autora trzy etapy filozoficzne oraz trzy przełomy w rozumieniu samego siebie, księgę X interpretuję jako centralny punkt conversio i transformacji podmiotu, który łączy część autobiograficzną i egzegetyczną w jedną, spójną całość. Co więcej, celem tej zawartej w Wyznaniach, niejednoznacznie autobiograficznej oraz posiadającej zarazem znaczenie ogólnoantropologiczne opowieści, okazuje się być porwanie za sobą czytelnika, który zgodnie z poglądami Augustyna na naturę naszego poznania, to w sobie samym odkrywa prawdę dotyczącą źródła i celu swojego doczesnego życia. W tym też sensie tekst Wyznań spełnia rolę partytury ponadczasowego duchowego ćwiczenia, prowadzącego do rozpoznania samego siebie jako podmiotu egzystencjalnie oraz poznawczo zależnego od Boga.

Augustyńskie wyjaśnienia natury duszy ludzkiej zmierzają do ukazania jej aktywności. Augustyn nie ma wątpliwości co do tego, by same te aktywności były utożsamione z duszą, gdyż ta identyczność pozwala na stwierdzenie zachodzenia faktycznych działań. Dusza działa doskonale, o ile działa w pełni, a więc na sposób, w jaki każde działanie ją stanowi. W obszarze działań intelektualnych dusza spełnia się w działaniu intelektualnym, w działaniu, które jest odzwierciedleniem natury Boga. Celem niniejszego artykułu jest próba ustalenia znaczeń różnych wyrażeń określających duszę (anima, animus, spiritus, intellectus, mens, ratio) w myśli filozoficznej świętego Augustyna. Pozwoli to na lepsze zrozumienie Augustyńskiej koncepcji poznania intelektualnego a szczególnie idei oświecenia, jakiego doznaje dusza w poznawaniu rzeczywistości.

W artykule zestawione zostały dwa teksty św. Augustyna, poświęcone nauczaniu: dialog De magistro i dzieło De doctrina christiana. W pierwszym z analizowanych tekstów odnajdziemy paradoksalne twierdzenie, że „nie należy nikogo na ziemi nazywać nauczycielem” (por. Mt 23, 8). Bliższe przyjrzenie się całości dzieła pozwala jednak wykazać, że ludzkie nauczanie jest, zdaniem Augustyna, i możliwe, i konieczne, choć ma swoje ograniczenia. Tekst drugi wnosi dodatkową argumentację na rzecz zasadności praktyki ludzkiego nauczania, która opiera się na krytyce oczekiwania bezpośredniego oświecenia bez pomocy wspólnoty wiary i sakramentów. Zaprezentowana analiza obu dzieł wydaje się nieco „odczarowywać” często zbyt hasłową interpretację Augustyńskiej „doktryny iluminacji”, tym samym dowartościowując realizm myślenia św. Augustyna o ludzkim poznaniu i życiu.

W artykule proponuje się zwrócenie uwagi na egzystencjalną perspektywę rozważań metafizycznych Al-Farabiego. Uważa się, że jest to przekroczenie Arystotelesowskiego esencjalizmu w kierunku ujęć bardziej egzystencjalnych. Nie oznacza to jednak, że Al-Farabi dystansuje się od platonizmu i neoplatonizmu: jego neoplatonizm jest ewidentny w postaci Plotyńskiego emanacjonizmu, choć połączonego z systemem planetarnym Ptolemeusza i Arystostelesowską teorią przyczynowania. Państwo doskonałe Al-Farabiego zdradza – z kolei – inspiracje platońskie. Bardziej Arystotelesowska jest antropologia Drugiego Nauczyciela, ale już jego teoria poznania rodzi się wyraźnie z interpretacji Aleksandra z Afrodyzji. Ten aleksandrynizm jest w myśli Drugiego Nauczyciela wyraźnie rozwinięty i wpisany w antropologię i eschatologię. Wszystkie wymienione elementy myśli Al-Farabiego tworzą w jego ujęciu spójny system, który on sam nazywa „harmonizacją”. System też ma zdecydowanie neoplatoński szkielet: zaczyna od pierwszej przyczyny, przez emanację kolejnych hipostaz dochodzi do sfery lunarnej, w której kompozycje z materii i formy tworzą znany nam świat bytów możliwych, znajdujących się cały czas na granicy istnienia i nieistnienia. Uwieńczeniem tego schematu i swoistym w nim reditio jest wynikający z Farabiańskiej noetyki postulat doskonalenia się „zwierzęcia rozumnego” pod względem moralnym przez kontakt z inteligencją czynną, który powoduje, że po rozpadzie ludzkiego wehikułu z materii i formy sam człowiek będzie trwał na podobieństwo niematerialnej inteligencji oddzielonej. Doprowadzić ludzi ma do tego odpowiednia organizacja społeczna, którą Al-Farabi określił jako państwo cnoty (doskonałe).

Artykuł przedstawia cechy charakterystyczne mistyki oblubieńczej Bernarda z Clairvaux. Zwraca zaś szczególną uwagę na mało dotąd eksponowaną przez badaczy jej cechę jaką jest jej zuchwałość i w konsekwencji transgresyjność. To w jej imię oblubienica z Pieśni nad pieśniami przekracza normy społeczne odgradzające ją od Oblubieńca, dusza w swym dążeniu do jedności z Bogiem przekracza granice swej stworzonej natury, a mistyk podważa zasady klasycznej metafizyki.

W artykule tym uzasadniam, że egzegeza Roberta Grosseteste dokonana w jego dziele Hexaëmeron (będącym komentarzem do opisu sześciu dni stworzenia) została przez niego zaprezentowana jako rodzaj wiedzy, czy bardziej precyzyjnie: jako mądrość, która ma wiele wspólnego z pojęciami scientia i sapientia w ujęciu Arystotelesowym i która przeznaczona jest do nauczania. Egzegeza ta ma więc odgrywać rolę doktryny. Aby uchwycić ten aspekt egzegezy, zaproponowałem, by określać go jako jej „wymiar doktrynalny” lub „doktrynalny charakter”. Grosseteste jasno stwierdza, że będzie w tym dziele traktował o sacratissima sapientia (najświętsza mądrość) i utożsamia ją z teologią. Pokazuję, że porównując ją z naukami, ujawnia on między nimi pewien rodzaj izomorfizmu. Zarysowuje on także ramy metodologiczne dla wykładu Pisma św., uwzględniając wewnętrzny porządek całego projektu egzegezy, z jego punktem centralnym (ze względu na co określam go jako chrystocentryczny) i jego celem. Co więcej, Robert bierze pod uwagę aspekt dydaktyczny tego rodzaju egzegezy rozumianej jako teologia (lub na odwrót), pokazując, że wymaga ona doświadczonych instruktorów. Wreszcie, jego wykład przetykany jest najważniejszymi tezami teologicznymi, a także częściami tekstu, które można postrzegać jako małe traktaty (np. o Trójcy, o wcieleniu, o bezruchu Boga), co oznacza, że dostarcza on poważnego ładunku doktrynalnego. W zakończeniu przywołuję spostrzeżenie Mieczysława Boczara ujawniające, że Grosseteste bardzo pragnął, by teologia była nauczana w kontekście lektury biblijnej.

W artykule podjęto kwestię relacji pomiędzy antropologią filozoficzną, etyką i pedagogiką. Zaproponowane rozwiązanie zostało skonfrontowane z koncepcją Jana ze Stobnicy jako wybitnego przedstawiciela krakowskiego praktycyzmu.